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Juglet de poterie amorite

Juglet de poterie amorite


Poterie ancienne de la période du bronze moyen.

Cet ensemble de vases est daté de l'âge du bronze moyen IIB-C (1750-1550 av. J.-C.). L'âge du bronze moyen a marqué un changement important dans l'histoire de la Terre d'Israël après le déclin de l'âge du bronze intermédiaire (24e – 20e siècle avant JC).

À cette époque, de nombreuses colonies ont été abandonnées, une vague de nouveaux colons et de nouvelles villes établies ont commencé à balayer la terre.

L'une des caractéristiques dominantes de l'âge du bronze moyen était la construction de systèmes de fortification développés autour des villes établies (parmi les villes importantes de Canaan pendant la période figurent Jéricho, Beit She'an, Hatzor, Lachish et plus encore).

Parallèlement au développement de la vie urbaine, il y a eu aussi un développement important dans le domaine de la culture matérielle, avec l'avènement de la céramique de très haute qualité.

L'âge du bronze moyen revêt une importance historico-culturelle principalement en raison de son identification avec la "période des patriarches" décrite dans la Bible. Pendant de nombreuses générations, les érudits se sont penchés sur la question du contexte historique du voyage d'Abraham de la Mésopotamie au pays de Canaan et ont tenté de le dater à l'intérieur de cette période.

30 Il dit à Jacob : « Vite, donne-moi un peu de ce ragoût rouge ! Je suis affamée!" (C'est pourquoi il s'appelait aussi Edom.)
31 Jacob répondit : « Vends-moi d'abord ton droit d'aînesse.
32 « Regardez, je suis sur le point de mourir », a déclaré Esaü. « À quoi me sert le droit d'aînesse ?
33 Mais Jacob dit : « Jure-moi d'abord. » Alors il lui jura un serment, vendant son droit d'aînesse à Jacob.
34 Alors Jacob donna à Esaü du pain et du ragoût de lentilles. Il a mangé et bu, puis s'est levé et est parti. (Genèse 25)

Bien qu'une réponse à cette question n'ait pas encore été obtenue avec certitude, on peut déterminer avec un certain degré de certitude que les histoires des patriarches (y compris celles d'Abraham, d'Isaac et de Jacob) font écho au contexte culturel réel de l'âge du bronze moyen. .

Cet ensemble de poteries comprend un bol et une cruche qui sont datés de la seconde partie de l'âge du bronze moyen (MB IIB-C), correspondant aux histoires des Patriarches et à la période cananéenne.

Les deux récipients représentent le développement général de la céramique qui s'est produit au cours de cette période : Le bol montré dans l'ensemble est d'un type à bords ronds peu profonds, et a un rebord simple et une base annulaire peu profonde.

Le juglet de l'ensemble, quant à lui, est un excellent exemple du “Dipper pitcher”, et a un corps de forme ovale allongé et une bouche pincée. Ces récipients de l'ensemble présentent des exemples d'objets très courants à l'âge du bronze moyen : l'utilisation de bols en argile de ce type était courante dans les repas où la nourriture était servie dans ces bols larges et peu profonds. Quant au juglet Dipper, c'était un outil très commun par lequel l'eau était rare.

Cet ensemble de vases anciens est un exemple typique de vases qui se trouvaient dans la maison cananéenne à l'époque des patriarches, comme décrit dans le livre de la Genèse.


La description

Cet ensemble de vases est daté de l'âge du bronze moyen IIB-C (1750-1550 av. J.-C.).

L'âge du bronze moyen a marqué un changement important dans l'histoire de la Terre d'Israël : après le déclin de l'âge du bronze intermédiaire (24e – 20e siècle avant JC), au cours duquel de nombreuses colonies ont été abandonnées, une vague de nouveaux colons et de nouvelles villes établies a commencé. balayer le terrain. L'une des caractéristiques dominantes de l'âge du bronze moyen était la construction de systèmes de fortification développés autour des villes établies. Parallèlement au développement de la vie urbaine, il y a eu aussi un développement important dans le domaine de la culture matérielle, avec l'avènement de la céramique de très haute qualité. En effet, la poterie de cette période est connue comme le summum de la céramique antique de la Terre d'Israël.

L'âge du bronze moyen revêt une importance historico-culturelle principalement en raison de son identification avec la "période des patriarches" décrite dans la Bible. Pendant de nombreuses générations, les érudits se sont penchés sur la question du contexte historique du voyage d'Abraham de la Mésopotamie au pays de Canaan et ont tenté de le dater à l'intérieur de cette période. Bien qu'une réponse à cette question n'ait pas encore été obtenue avec certitude, on peut déterminer avec un certain degré de certitude que les histoires des patriarches (y compris celles d'Abraham, d'Isaac et de Jacob) font écho au contexte culturel réel de l'âge du bronze moyen. .

Alors Abraham apporta du caillé et du lait et le veau qui avait été préparé, et il les plaça devant les hommes et se tint près d'eux sous l'arbre pendant qu'ils mangeaient.
(Genèse 18:8)

Cet ensemble de poteries comprend un bol et un juglet qui sont datés de la seconde partie de l'âge du bronze moyen (MB IIB-C), correspondant aux histoires des Patriarches et à la période cananéenne. Les deux récipients représentent le développement général de la céramique qui s'est produit au cours de cette période : Le bol montré dans l'ensemble est d'un type à bords ronds peu profonds et a un rebord simple et une base annulaire peu profonde. Le juglet de l'ensemble, quant à lui, est un excellent exemple du “Dipper juglet”, et a un corps ovale allongé et une bouche pincée.

Les récipients de cet ensemble présentent des exemples d'articles très courants à l'âge du bronze moyen : l'utilisation de bols en argile de ce type était courante dans les repas où la nourriture était servie dans ces bols larges et peu profonds. Quant au juglet Dipper, c'était un outil très courant par lequel l'eau était collectée lorsqu'elle était rare. Et en effet, dans de nombreuses fouilles archéologiques sur des sites clés de l'époque, des bols et des juglets comme ceux-ci dans l'ensemble ont été trouvés en grande quantité. .

Cet ensemble de poteries anciennes est un exemple typique de vases qui se trouvaient dans les foyers cananéens à l'époque des patriarches, comme décrit dans le livre de la Genèse.


Votre mère était une hittite et votre père un amorite : ethnicité, judaïsme et héritage culturel de la Palestine

Il est important de souligner une fois de plus qu'aucun effort n'a été fait par les Romains pour exterminer ni le judaïsme ni les juifs en Palestine. Il n'y a pas eu de déportation de Juifs de Palestine à cette époque. La raison de l'éloignement apparent de la population du judaïsme était que les Juifs constituaient une majorité de la secte messianique qui n'a été identifiée que progressivement comme chrétienne et (donc) non juive. Ce changement d'identité a affecté la majeure partie de la Palestine, à l'exception de la Galilée où le judaïsme rabbinique a prospéré et a été le groupe intellectuel et religieux dominant jusqu'à une bonne partie de la période islamique. Sous la domination byzantine, la majorité des Palestiniens juifs et samaritains sont devenus chrétiens : la plupart par conversion, même volontairement. Lorsque l'armée islamique a pris Jérusalem après une paix négociée en 637 CE, les Juifs et les Chrétiens ont continué à vivre dans la ville et en Palestine dans une sécurité et une paix relatives. Au cours de la période omeyyade, période de prospérité croissante, la majorité est à son tour devenue musulmane par conversion. La tradition religieuse des Samaritains, des Juifs, des Chrétiens et des Musulmans est une tradition singulière, historiquement continue et un héritage commun en Palestine, profondément enraciné dans l'ancienne religion du Proche-Orient depuis avant l'âge du bronze.

Par Thomas L. Thompson
Professeur honoraire
Université de Copenhague
Février 2012

À la mémoire du révérend professeur Michael Pryor, CM

Les origines du judaïsme comme problème historique

Il y a plus d'une douzaine d'années, en discutant de l'utilisation des mots « juif » et « judaïsme », j'ai souligné que la forme assyrienne, Judaa, était un toponyme faisant référence aux hauts plateaux du sud de la Palestine et ne se référait à aucune entité ethnique, tout comme la période persane Yehud, était une référence politique : le nom de la province persane. Ni Judaa ni Yehud étaient des termes ethniques et ne faisaient pas non plus référence à un «peuple». La vaste étendue géographique de yehoudim pendant la période hellénistique était si étendue que je pense qu'il serait téméraire de supposer que ce mot se référait simplement soit aux habitants de la province de Yehud ou impliquait le lieu d'origine de ceux appelés yehoudim.3 Ce problème n'est pas nouveau. À la fin de ma conférence pour le 7e Symposium du Jour de Jérusalem en 1996, j'ai soutenu qu'après que Jérusalem et le temple juif eurent été détruits par Titus en 70 EC et après que les Juifs eurent été bannis de la ville reconstruite par les Romains, Aelia Capitolina, et après que les Romains eurent réprimé la révolte de Bar Kochba en 135 EC, les Juifs ne furent ni déportés de Palestine ni il n'y eut d'exode massif du pays, mais ils continuèrent plutôt dans le pays. La grande majorité de cette population s'est convertie au christianisme à l'époque byzantine et à l'islam à l'époque omeyyade.4 Lors d'une réunion du Séminaire Européen de Méthode Historique à Lausanne l'année suivante, j'ai identifié les thèmes bibliques de « l'exil » et du « retour », qui sont des motifs centraux et déterminants du « nouvel Israël », comme des concepts littéraires et allégoriques à la fois idéologiques et utopiques, plutôt que des faits historiques, définissant l'ethnicité. .5 Je suis revenu à plusieurs reprises sur ces mêmes problèmes, mais suis toujours revenu, d'une manière ou d'une autre, au point central de ma monographie de vingt ans sur l'ethnogenèse impliquée par la figure d'« Israël » dans la Bible : Les débuts de l'histoire du peuple israélite à partir des sources écrites et archéologiques.6 J'ai compris que les thèmes de « l'exil » et du « retour » ont non seulement défini la stratégie littéraire et le point de départ du récit biblique, mais aussi que ces récits littéraires ont défini la compréhension religieuse du judaïsme et du christianisme en tant qu'Israël. de la Nouvelle Alliance.7 Le livre récent de Shlomo Sand, L'invention du peuple juif, étudiant la propagation du judaïsme en dehors de la Palestine, a porté cet argument dans les temps modernes.8 Convenant que « la définition des Juifs comme une « race » ou un « peuple » d’extraction unique était une légende dépourvue de fondement historique »,9 Le travail de Sand m'encourage à tenter de rassembler les principaux arguments liés à la question de l'ethnicité dans la Palestine préromaine et à explorer brièvement le développement des engagements sectaires radicaux au sein du monothéisme.

Le Haram au cœur d'al-Qods

Aussi fictive que soit son affirmation, l'ethnicité est la cohérence et la continuité implicites dans l'identité d'un peuple : une identité qui lui est donnée par lui-même ou par d'autres une identité qui, depuis Hérodote, est traditionnellement attribuée à la population d'une région donnée avec une histoire politique, une culture, une langue ou une religion distinctes.10 Comme les questions de religion et, en fait, le rôle de Jérusalem dans la religion de la région, sont au cœur de l'identité juive dans l'Antiquité, je voudrais commencer par une discussion sur l'ancienne Jérusalem en tant que al-Qods: la ville sainte. Notre première référence écrite à la ville de Jérusalem apparaît dans le livre égyptien Textes d'exécration d'entre 1810-1770 avant notre ère, qui énumèrent un certain nombre de villes de Palestine par nom.11 Le nom de Jérusalem apparaît sous la forme Rushalimum, « Les hauteurs de (le divin) Salim » ou « le haut lieu de Salim ». Cela fait vraisemblablement référence à la ville fortifiée du Bronze moyen II sur l'Ophel, juste au sud de la vieille ville, que Kathleen Kenyon a fouillé dans les années 1960. Le nom de la ville - avec sa référence au site de culte du divin Salim - apparaît également dans l'écriture cunéiforme de six des tablettes d'Amarna de la fin de la dix-huitième dynastie comme Urushalimu. Bien que des poteries en bronze tardif aient été trouvées sur le site, aucun établissement important n'a été découvert à partir de cette période.12 Il existe cependant des preuves d'un temple de style égyptien sur le terrain de l'École biblique, qui pourrait être daté soit de la fin de la 18e dynastie, de la période amarnienne, soit d'un peu plus tard.13 Peu de vestiges d'occupation existent avant le IXe siècle avant notre ère, à part celui d'une grande « structure en pierre à gradins » et les ruines de ce qui aurait pu être un grand bâtiment.14 Une vraie ville commence à se développer d'abord dans la seconde moitié du IXe siècle, et vers la première partie du VIIIe siècle, Jérusalem commence à s'étendre et finit par développer une ville d'environ 50 hectares, couvrant à la fois les collines sud-est et ouest : une superficie qui était entouré d'un mur de fortification construit vers la fin du 8ème siècle avant notre ère. Selon l'estimation de Margrete Steiner, la ville allait finalement s'agrandir pour abriter de 6 à 10 000 personnes,15 avant sa destruction en 597 avant notre ère. En décrivant cette destruction par Nabuchodonosor, les inscriptions babyloniennes font également référence à la ville sous le nom d'Urushalimmu. Le rôle de Jérusalem en tant que ville sainte, que l'utilisation du nom ne reflète qu'implicitement, est directement évoqué dans le récit biblique tardif de Melchisédek, le prêtre-roi de Salem, qui bénit Abraham de la bénédiction de El Elyon, le plus haut et créateur du ciel et de la terre, avec qui Yahvé a souvent été identifié dans la Bible (Gen 14:19-20 cf. Ps. 76:3, mais aussi Nb 24:6 Ps 46:4). Le Dieu El (généralement sous la forme Elohim, "le divin", dans la littérature biblique) était à la tête du panthéon dans la littérature ougaritique du bronze récent ainsi que la Palestine et la Syrie en général jusqu'à l'âge du fer. Influencé par la compréhension monothéiste de Baal Shamem dans les textes syriens du 5ème siècle, de nombreux textes bibliques tardifs utilisent le nom consciemment monothéiste Elohei Shamayim. En revanche, le Yahvé (Ouais ou Yahu dans les inscriptions) est souvent utilisé comme le « nom de dieu » dans les chants et les récits -- Emmanuel : dieu tel qu'Israël l'a connu (Ex 3:12), ou même, comme dans Deutéronome 32:8 où Yahvé figure comme le fils de El elyon.

La destruction babylonienne de Jérusalem et de Juda en 597 avant notre ère avait été dévastatrice. Après avoir attaqué les Arabes dans les régions steppiques de Hatti (c'est-à-dire la Palestine) dans sa sixième année, Nebucadnetsar a assiégé et capturé « la ville de Juda ». Il nomma un nouveau roi et s'empara d'un lourd butin.16 Au cours de la décennie qui a suivi, Jérusalem et presque toutes les colonies de Judée ont été dévastées par l'armée babylonienne et la majorité de la population survivante a été déportée. La destruction et le démantèlement de la région comprenaient Lakis, Ramat Rachel et Arad, ainsi que la plupart des villes des hauts plateaux de Judée et des bassins de Beersheba et d'Arad, ainsi que les forteresses des hauts plateaux du sud et du nord de Naqab. Bien que la région au sud de Jérusalem ait été complètement pillée, la destruction dans la région de Benjamin, immédiatement au nord de Jérusalem, n'a pas été aussi complète. Trois sites importants, Betin, Tall aj-Jib et Tall al-Ful, sont restés intacts. Les fouilles de Tall an-Nasbeh montrent que la ville, bien que endommagée, a survécu et a été reconstruite.17 Les indications d'une continuité de peuplement et des changements importants dans le plan de la ville et les fortifications ont suggéré à beaucoup que Tall an-Nasbeh est devenu le centre administratif de la région pendant toute la période néo-babylonienne.18 Jérusalem, cependant, et la région de la province de Yehud qui l'entoure immédiatement, ne semble pas s'être rétablie à aucun moment pendant tout le cours de la période perse jusqu'au début du IIe siècle avant notre ère. Pendant près de quatre siècles, Jérusalem n'a pas été reconstruite, avec une petite population survivante estimée entre 400 et 1000 personnes au maximum.19 Très catégoriquement, pendant la période perse, il n'y a aucun signe d'un retour de ceux qui avaient été exilés et pas une seule pierre du légendaire mur de défense à douze portes de Néhémie n'a été trouvée.20 Je suggérerais que cette occupation très limitée de Jérusalem bien que ces quatre siècles se soit largement limitée au maintien du rôle continu de Jérusalem en tant que ville sainte. Qu'il ait continué à avoir ce rôle, nous le savons d'une lettre écrite en 410 avant notre ère, qui a été adressée d'Éléphantine en Égypte au grand prêtre de Jerushlem (la transcription araméenne de l'écriture cunéiforme Urushalimmu), nous donnant des preuves claires que Jérusalem – malgré sa destruction – a néanmoins continué en tant que lieu saint et a peut-être également soutenu un temple, étant donné la probabilité que le rôle de grand prêtre aurait été lié au culte du temple. Je dirais que c'était principalement à cause du long rôle traditionnel de Jérusalem en tant que ville sainte, qui, comme nous le verrons, a soutenu le développement d'un extrémisme religieux radical dans leur lutte pour le contrôle de Jérusalem tout au long de la période séleucide et a continué à fournir du carburant à un tel radicalisme pendant plus de trois siècles. Le conflit sur le rôle de Jérusalem en tant que ville sainte a continué à définir son destin même après que Pompée eut mis fin à l'indépendance hasmonéenne. Seul Hérode a failli trouver une solution à ce conflit. En reconstruisant Jérusalem en ville hellénisée, Hérode, nommé par les Romains, commença la construction d'un agora en étendant le plateau au-dessus d'Ophel pour se rapprocher de la taille actuelle du Haram. Il reconstruisit et agrandit le temple, comme le veut la tradition, en son centre ](Josephus, Fourmi. 15.11.1). John Strange a argumenté (dans le livre d'essais rassemblés, dont la version arabe Salma Jayyusi et moi avons publié en 2004)21 que le mur, connu aujourd'hui sous le nom de « mur des lamentations », n'était pas un vestige du temple, mais le mur ouest de la grande place du marché au-dessus de la ville, qu'Hérode avait construit pour intégrer la vie de la ville à sa sainteté en unissant le centre de la religion et du sacrifice publics juifs avec le centre de la société de la ville, de la pensée et de la culture hellénistiques, un peu à la manière du agora à Athènes. C'était clairement l'intention d'Hérode de présenter le judaïsme - à la fois dans la religion et la culture - comme pleinement égal aux autres religions hellénistiques. Cependant, son grand projet a mis des générations à se réaliser : jusqu'en 64 de notre ère, trois ans seulement avant qu'une révolte centrée sur l'extrémisme juif antihelléniste ne scelle le destin de la ville.22

Ethnogenèse en Palestine préhellénistique

Les efforts pour définir l'ethnogenèse juive ont dominé la recherche biblique et archéologique pendant près d'un siècle. Le croquis d'Albrecht Alt sur les origines d'Israël sous la forme d'une unité intertribale ou « amphictyonie » de bergers qui ont collectivement émigré dans les collines de Palestine23 avait pour objectif central de placer l'unité d'Israël dès le début de son existence en tant que "peuple". L'Américain William Albright, de même, a vu les histoires bibliques sur le voyage d'Abraham de la Mésopotamie Ur et Harran à Cana'an comme une forme de saga, reflétant un mouvement historique d'Amorites « semi-nomades » qui sont entrés en Palestine pendant l'EB IV/MB I période, reflétant une unité originelle en tant que « peuple » dès ses origines.24 C'est également une telle unité autochtone qui a été recherchée par George Mendenhall et Norman Gottwald lorsqu'ils ont plaidé en faveur d'un "groupe de Moïse" historique qui a apporté un message révolutionnaire qui a transformé un soulèvement de paysans palestiniens en un "nouveau peuple" déjà à la fin de l'âge du bronze. .25 Ces fantasmes historiques remarquables étaient néanmoins convaincants car ils faisaient écho à l'unité religieuse au sein de laquelle les histoires d'origine de la Bible fonctionnent à travers leur allégorie élaborée de l'exil et du retour, offertes comme des tropes de promesse et des visions utopiques d'un nouveau monde, d'une nouvelle alliance ou d'un nouvel Israël : les thèmes centraux avec lesquels les auteurs des Livres des prophètes s'adressaient à leur auditoire hellénistique. Une religion a été évoquée avec l'identité dominante en tant que «peuple de Dieu».

Les historiens et archéologues bibliques du vingtième siècle n'étaient pas de très bons lecteurs de littérature. Il est intéressant de noter que la toute première référence au nom « Israël », représentant un peuple, est la stèle égyptienne de la fin du XIIIe siècle avant notre ère, qui présente un hymne célébrant la victoire de Merenptah sur les Libyens. Dans la dernière strophe de l'hymne, "Israël" est utilisé comme une figure d'allégorie. Célébrant la victoire décisive sur la Libye, l'inscription se termine sur le thème de la paix dans le monde. Non seulement les Libyens, mais tous les étrangers se prosternent en pleurant « »Shalom!”26 Aucun des neuf arcs ne lève la tête (contre l'Egypte). D'abord « la Libye est pacifiée » c'est l'occasion de la célébration, mais cette victoire évoque une paix impériale. "Hatti (les Hittites d'Anatolie) est pacifié et Cana'an a été pillée." Ensuite, une triple allégorie du contrôle égyptien sur les villes de plaine de Palestine est proposée, marquant ces villes comme des guerriers déchus : « Asqalan est fait prisonnier, Gezer est capturé et Yenoam est rendu inexistant. Leurs parents, représentant la terre et sa fertilité, marquent les dernières figures du poème : l'ancien mari de la terre « (Israël) est dévasté, sa semence n'est plus » et la terre elle-même, Hurru (un nom égyptien pour la Palestine), est devenue veuve à cause de l'Égypte. Le nom d'Israël est marqué du signe hiéroglyphique d'un "peuple". Non seulement cette figure allégorique d'Israël joue le même genre de rôle que dans les récits de la Genèse en tant que porteur de la fertilité de Hurru/Palestine, mais les « fils » ne sont pas des villes des collines centrales, où les archéologues bibliques placeront un l'Israël biblique, mais dans les basses terres de Cana'an et de la Philistie !27

Passant du trope littéraire à la compréhension historique, les progrès réalisés dans l'analyse des modèles de peuplement de la fin des années 1960 au début des années 1990 semblent avoir apporté une résolution considérable à la discussion sur la transition de l'âge du bronze tardif à l'âge du fer.28 Le modèle dominant des établissements de l'âge du bronze tardif reflétait des lacunes dans l'occupation des hauts plateaux du centre, avec un manque notable de continuité avec la période du bronze moyen, à l'exception de quelques bassins ou vallées fertiles et bien arrosés, comme celui de Tall Balata près de Naplouse. Les hautes terres du sud montrent également une réduction marquée de la colonisation au cours de la période du bronze final qui semble avoir été causée par un déplacement de la frontière d'aridité vers le nord, un déplacement qui a été intensifié par la «grande sécheresse mycénienne».29 De telles lacunes dans la colonisation des hautes terres contrastent de manière frappante avec les nombreuses, grandes et pour la plupart non fortifiées des colonies de bronze tardif qui ont été trouvées sur les pentes plus douces du Shephelah, dans les vallées des basses terres et le long de la plaine côtière. Au début de l'âge du fer, un grand nombre de nouvelles colonies se trouvent dans des régions auparavant non habitées. Les plus fréquemment discutés sont ceux qui ont été trouvés dans les collines centrales entre Ramallah et la vallée de Jezreel,30 où quelque 300 sites ont été cartographiés à partir de Fer I. Cette concentration sur les développements des collines centrales entraîne cependant une grave erreur de méthode. Dans la mesure où les modèles de développement des collines centrales dominent notre construction historique, plus une structure traditionnelle orientée vers la Bible de notre histoire est dessinée au détriment d'une compréhension archéologique des autres régions de la Palestine. La présentation historique centrée sur Israël par Finkelstein de l’histoire des colonies de l’âge du fer en Palestine a sérieusement déformé les lignes distinctes – et parfois divergentes – du développement historique ailleurs.31 Cela a sapé une compréhension claire des histoires régionales de la Palestine, qui se sont développées à partir d'un réseau complexe et interactif de compétition, reliant les patronages régionaux émergents de la Palestine tout au long de la période de fer II. Les différences géographiquement déterminées des modèles de peuplement et de la poterie sont si marquées dans toute la Palestine qu'elles doivent être discutées aujourd'hui encore plus clairement qu'elles ne l'étaient au début des années 90.32 que l'importance excessive et la priorité accordées aux collines centrales ont fonctionné pour encourager une grave distorsion de l'histoire de la colonisation ailleurs en Palestine et en Transjordanie.33

La Haute Galilée et le Carmel, par exemple, étaient presque dépourvus de peuplement à la fin de la période du bronze, à l'exception des pentes de la vallée du Grand Rift. De plus, les formes des premières poteries de fer I de cette région (y compris Tall al-Qida, âge du bronze Hasura) est sensiblement différent de ceux trouvés dans les collines centrales. En effet, l'âge du bronze et en particulier la colonie du bronze moyen sur Tall al-Qida est clairement de caractère syrien et a maintenu des liens importants avec Mari.34 La forme du Galiléen pithoi- un descendant direct des formes LB à Tall al-Qida - par exemple, et non le pot de magasin à collerette que l'on trouve dans les collines centrales, domine la poterie de fer I dans toute la Haute Galilée.35 Le caractère spécifiquement galiléen des découvertes, en effet, souligne le caractère indigène des nouveaux établissements dans cette région et marque une culture matérielle historiquement distincte de celle qui a dominé les hauts plateaux du centre. De plus, les trouvailles de Tyrian pithoi suggèrent des associations côtières, comparables à celles des quelques sites de bronze tardif de la région. Des liens culturels avec le Liban plutôt qu'avec les collines centrales continuent de marquer la Galilée à travers les périodes hellénistique et romaine, notamment à travers les Ituriens, que l'on retrouve de Beisan à l'anti-Liban. En basse Galilée, une occupation continue depuis l'âge du bronze final est évidente sur plusieurs sites de fer I, ce qui démontre la présence continue de la population indigène de la région : une continuité qui est également évidente dans les établissements de fer I des vallées de Beisan et de Jezreel. Bien que la première revendication de Finkelstein sur les origines « tribales » ou nomades des colons des hauts plateaux du centre de la Palestine ait été orientée vers la Bible et guère convaincante,36 aujourd'hui, il accepte la conclusion que les colons des hauts plateaux du centre et du sud, où Israël et Juda se sont formés à l'âge du fer, étaient les héritiers directs des cultures de l'âge du bronze de leurs régions.

Si l'on se tourne vers la côte nord, vers Akka, Tall Keisan, Tall Abu Hawam et, au sud de Carmel, al-Tantura,37 il existe des preuves évidentes d'une continuité culturelle entre les vestiges du fer I et l'âge du bronze final et des preuves de liens étroits avec des sites au Liban. Il n'est guère surprenant qu'à l'époque du Fer II, les Assyriens aient donné le patronage de cette région à Tyr. Plus au sud, dès le règne de Ramsès III, les implantations dans la plaine côtière du Carmel à Gaza témoignent d'une intégration pacifique et rapide de la population indigène avec les nouveaux venus de Cilicie ou de la mer Égée.38 Voici les Peleset (d'où dérive le nom de Palestine), le Sherden, les Dananu, les Tjekker, et d'autres. Les fouilles d'al-Tantura et d'Acre indiquent clairement que les immigrés se sont rapidement intégrés. Ceci est également indiqué par la poterie, en particulier la céramique dite philistine, qui est basée sur une synthèse d'une tradition céramique mycénienne transplantée et de la poterie indigène.39 Les Philistins n'ont jamais été un peuple historique. Tout comme les Cananéens fictifs,40 ils sont une allégorie littéraire de l'ennemi d'Israël dans le pays. Au cours de l'âge du fer, les cités patronales qui s'étaient créées le long de la côte d'Ougarit à Gaza dès l'époque du bronze moyen développèrent une série de cités clientes distinctes, souvent indépendantes, sous patronage égyptien puis assyrien. Leur indépendance était telle que certains ont été identifiés avec des dialectes spécifiques de Cana'anite, tels que Ashdodi, qui étaient parallèles à d'autres dialectes régionaux, tels que le phénicien, l'israélite, le judéen, l'édomite et le moabite.

Le modèle peut-être le plus distinctif de peuplement au début de l'âge du fer de n'importe quelle région a été identifié par les relevés des hautes terres du sud de la Judée, qui avaient été presque totalement abandonnées à la fin du bronze. Très peu de sites de fer I ont été trouvés dans la région. La colonisation commence d'abord entre le milieu et la fin de la période Iron II, c'est-à-dire à la fin du IXe et du VIIIe siècle avant notre ère. Le nouveau peuplement, une fois commencé, s'est développé si rapidement qu'il faut considérer l'immigration de l'extérieur dans la région.41 L'écologie régionale et son économie, avec des cultures de rente basées sur l'élevage et l'horticulture, en particulier les olives, qui dépendent fortement du commerce, reflète un développement similaire à ce que l'on trouve également dans le sud de la Jordanie, établissant un centre administratif à Tall Buseira (ancienne Bosra). Ces deux régions semi-steppiques durent leur développement politique – sous la forme de petits royaumes patronaux, clients actifs du développement minier de l'Assyrie et de son expansion des réseaux commerciaux arabes.42 La première référence claire à l'hégémonie de Jérusalem sur Juda se trouve dans une liste de rois qui ont rendu hommage à Tiglath Pileser III en 734-732 avant notre ère.43 Tant à Edom qu'à Judáa, la population a augmenté de façon spectaculaire au cours du 7ème siècle. À Edom, l'expansion s'est reflétée dans le développement de Bosra en tant que capitale régionale. À son tour, Jérusalem s'étend sur la colline ouest de la ville, peut-être l'un des effets de l'installation forcée par les Assyriens des habitants des steppes de l'Araba, du sud de la Transjordanie et du Naqab pour augmenter la production d'olives et exploiter la production de cuivre de l'Araba et étendre la réseau commercial. Judáa et Edom ont développé un continuum socio-économique qui a intégré l'économie et les populations de cette grande région steppique, reliant le Sinaï à l'Arabie. Les économies étroitement parallèles ont créé des frontières fluides, une langue commune et des traditions religieuses étroitement liées centrées sur le culte de Yahweh.

N'étant pas lui-même originaire de Palestine, le culte de Yahvé semble s'être d'abord développé au XIIIe siècle. Sh3sw habitants des steppes dans les régions de Séir et Madian.44 La stèle de Mesha du IXe siècle fait référence à Yahw culte à Nebo et une inscription quasi contemporaine de Kuntillat Ajrud associe «Yahw” avec des centres de culte à la fois en Samarie et en Tawilan (ancienne Teman).45 Les origines madianes du yahwisme peuvent trouver un écho dans l'histoire biblique de Moïse, dont le beau-père était un prêtre madianite, rencontrant Yahvé dans le buisson ardent sur la « montagne de Dieu » (Ex 3). Ailleurs, la Bible parle diversement de Yahweh comme étant venu de la steppe édomite et de la frange désertique (de Seir, Paran, Teman et Madian). De même, la figure samaritaine de Yahweh, le dieu de l'amour, gardien de l'étranger dans le pays et de celui qui est dans le besoin (Gen 4:1-16 Lévitique 19:18,34) est très similaire à la figure divine d'un culte nabatéen reflété dans deux inscriptions du caravansérail de Qaryat al-Faw dans le Hijaz, qui se réfèrent à une divinité sans nom, le divin wd, le « bien-aimé », qui est représenté par le croissant et l'étoile et protège le voyageur et l'étranger, le pauvre et le nécessiteux.46

Destruction et reconstruction : la Palestine sous les empires assyrien, babylonien et perse

Revenons aux collines centrales où une expansion rapide de la colonisation au début de Iron II avait conduit à un processus progressif de centralisation et à l'établissement d'une monarchie patronale régionale en Samarie. Dans les inscriptions des IXe et VIIIe siècles, ce royaume est connu à la fois sous le nom de «peu humri», comme sur l'obélisque noir, et « Israël », comme sur le partdwd et inscriptions Mesha. Avec Tyr, Hamat, Damas et Moab, ce royaume régional était parmi les principaux concurrents au patronage de la Galilée, de Jezreel et du nord de la Transjordanie. Plus d'un siècle plus tard, à peu près au moment où les royaumes jumeaux d'Édom et de Juda ont commencé à intégrer la plupart des hauts plateaux du sud et de la steppe de la grande Palestine sous le patronage assyrien, Tiglath Pileser III en 738 et à nouveau en 733 avant notre ère a décidé de façon décisive d'apporter le premier Damas puis Samarie sous administration impériale. En 732, il met à sac Damas,47 exécuté son roi Rezin et annexé Aram, y compris les vastes zones non côtières du nord de la Palestine jusqu'au bord sud de Jezreel. Dix ans plus tard, son successeur, Shalmanezer V, assiège la Samarie. Après trois ans, il tomba la première année de Sargon II. L'élite de la ville fut déportée en Assyrie, tandis que la majorité de la population indigène des collines centrales fut placée sous administration provinciale assyrienne. Samarie a été reconstruite en tant que centre administratif de la nouvelle province. Bien qu'Israël ait cessé d'exister en tant que royaume indépendant, la population a continué la vie qu'elle avait menée. Les archives archéologiques reflètent une continuité considérable de la culture et de la colonisation dans les hautes terres centrales. Des sources assyriennes rapportent que certains Arabes ont été utilisés pour aider à réinstaller la Samarie. Ces Axel Knauf se sont identifiés aux Madianites, qui, en raison de leur terrain d'entente dans la religion, étaient faciles à intégrer avec les agriculteurs indigènes des hautes terres.48 La population du pays des collines centrales a continué à jouer son rôle dominant dans le centre de la Palestine. L'érudition occidentale a été profondément influencée par les préjugés anti-samaritains de la tradition biblique, notamment la légende des 10 tribus perdues d'Israël qui reflétaient les préjugés juifs/anti-samaritains comme nous le trouvons dans 2 Rois 17, Néhémie, 1 Esdras et Josèphe. .49 Les collines centrales et la Samarie n'ont pas été très affectées par la prise de pouvoir babylonienne à la fin du 7ème siècle avant notre ère et les fouilles au sommet de Garizim ont montré que du 5ème à la fin du 2ème siècle avant notre ère, les Samaritains avaient un temple florissant, qui, en la période hellénistique a soutenu une ville d'environ 10 000 habitants, après que les Samaritains, à la suite de leur révolte contre les Grecs à propos de la nomination d'un gouverneur non samaritain, aient été bannis de Samarie même.50 Plutôt que des tribus perdues, les quelque 750 personnes qui vivent aujourd'hui comme Samaritains ont une revendication singulièrement forte de la qualité indigène de leur société et de leur culture depuis le début de l'âge du fer.51

Les attaques contre les Judaa par Sennachérib en 701 avant notre ère avec son siège brutal de Lakish et les déportations décimantes des populations de Lakish et de Judáa. Ceux-ci sont bien attestés par les monuments, les archives et les vestiges archéologiques assyriens,52 notamment les célèbres reliefs muraux assyriens du British Museum. Sennachérib a attaqué Juda pour manquement à la loyauté à cause d'un différend avec le roi d'Ekron.53 Bien que la ville de Lachish ait été reconstruite et qu'une grande partie du Shephelah ait commencé à se rétablir au milieu du VIIe siècle, une grande partie de la Judée, et en particulier les hautes terres, n'est pas réinstallée alors même que Jérusalem s'agrandit avec des réfugiés pour atteindre sa plus grande taille à l'époque préhellénistique. . Après la chute de Ninive, en l'an 597, le babylonien Nabuchodonosor II « s'empara de la ville de Juda », nomma un nouveau roi client et reçut un lourd tribut.54 Après une décennie d'anarchie, Jérusalem et la plupart de ce qui restait de Juda ont été transformés en terrain vague par l'armée babylonienne et sa population a été déportée à Babylone. Cependant, dans une petite enclave au nord de Jérusalem, la destruction n'était pas aussi complète que dans le sud. Trois sites sont restés intacts : Beitin, aj-Jib et Tall al-Ful. De plus, les fouilles de Tall an-Nasbeh montrent que la ville, bien que endommagée, a survécu et a été reconstruite. En fait, et en contraste frappant avec la Judáa, la ville semble même avoir prospéré pendant la période néo-babylonienne. Cela a conduit plusieurs chercheurs à suggérer que Tall an-Nasbeh a servi de centre administratif de Judáa pendant la période néo-babylonienne.55 La destruction s'est étendue au sud jusqu'à Tall al-Khuleifah et Feinan, sites abandonnés au VIe siècle et restés inoccupés pendant la période néo-babylonienne.56 Les incursions des Iduméens dans les hautes terres du sud et les régions occidentales de Juda suivent.57 Après l'effondrement final de l'exploitation minière et du commerce et la destruction de Bozrah par Nabonide, le continuum géographique et culturel qui s'étendait entre le sud de la Transjordanie, l'Araba et le Naqab jusqu'à Feinan a déplacé son centre vers Lakish et le sud de Juda et s'est étendu jusqu'à Ashdod sur la plaine côtière. À l'époque perse, la population d'Édom et les survivants de Judáa ne font plus qu'un.58 Lachish retrouve sa prospérité antérieure et devient - au milieu du 5ème siècle avant notre ère - la capitale politique de l'Idumée59 et la puissance dominante dans le sud de la Palestine, une position qu'elle occupe jusqu'à la fin du IIe siècle avant notre ère. Contrairement à la prospérité qui a suivi l'intégration du sud, Jérusalem et ses environs ne s'étendent guère au-delà de la population drastiquement décimée sur l'Ophel qui avait survécu à la destruction par les Babyloniens.Peu de trouvailles architecturales attestent d'un quelconque type de ville à l'époque persane ou ptolémaïque. L'administration de la province persane de Yehud était apparemment centrée dans une Ramat Rachel reconstruite.60

La période hellénistique et la domination « juive » sur la Palestine

En raison de l'étroite symbiose qui existait entre la population survivante de l'ancienne Judáa et les Édomites pendant les périodes néo-babylonienne et persane, l'intégration a entraîné des changements dans la langue et l'identité. Les premiers dialectes régionaux, de l'âge du fer au Ve siècle, « judéen » et « édomite »,61 ont cessé d'être les langues maternelles de cette région et un virage décidé vers l'araméen a transformé le paysage linguistique.62 L'identité de la population en tant que Yehoudim, cependant, a survécu principalement, je suggère, en raison de l'importance idéologique de la ville sainte de Jérusalem. Au moment où les Séleucides ont pris le contrôle de la région des Ptolémées à la fin du troisième siècle avant notre ère et Antiochus III a commencé à réaliser ses plans de transformer Jérusalem en un hellénistique polis, centré dans une ville sainte politiquement et religieusement syncrétiste, ses plans ont suscité une opposition réactionnaire qui a renforcé une idéologie religieuse exclusive anti-étrangère (et surtout anti-iduméenne et anti-samaritaine) parmi les prêtres les plus conservateurs de Jérusalem, comme en témoigne cette période relativement tardive livres bibliques comme Malachie, Abdias et I Esdras.63 Une idéologie religieuse radicalement militante a également affecté la valeur symbolique et la compréhension de leur identité en tant que Yehoudim comme centrés sur leur religion, de sorte qu'ils en sont venus à refléter non pas l'un des peuples de Palestine, mais une conception de soi exclusivement religieuse.

Bien sûr, ces transformations idéologiques radicales sont centrées sur des conflits et des débats intenses. La rhétorique d'un texte comme la Genèse est tout aussi radicalement exclusive, réactionnaire et isolationniste que l'on peut comprendre un texte comme Obadiah. Le judaïsme n'était pas non plus seul dans ce Kulturkampf. Les changements d'identité ont également influencé la valeur symbolique et idéologique de la compréhension de soi des Samaritains en tant que leur identité en tant que Shomronim est de plus en plus compris en termes religieux. Leurs rôles de « gardiens » (de la Torah) en sont venus à refléter leur engagement envers un culte et une piété religieux très spécifiques plutôt qu'une simple compréhension de soi régionale et politiquement orientée. Le traitement de Shlomo Sand du développement étroitement lié du prosélytisme juif, comme une compréhension substantielle de la grande expansion de la soi-disant « diaspora » juive (c'est-à-dire le judaïsme extra-palestinien) à partir d'une période très ancienne, est certainement correct. Le samaritanisme et le judaïsme se sont tous deux profondément engagés à convertir le monde à Yahweh. Depuis au moins le début de la période persane, les colonies juives profondément éclectiques et syncrétiques du Ve siècle à Nippour se reflètent dans le Murashu comprimés,64 et la colonie juive (et samaritaine) syncrétique similaire à Éléphantine, reflétée dans les papyrus Éléphantine,65 comme le centre provincial judéen-iduméen de Lachish, indiquent clairement une acceptation œcuméniquement expansive de l'intégration religieuse avec les étrangers et un engagement religieux tout aussi important envers d'autres sociétés et valeurs. La Palestine en tant que « terre d’Israël » et Jérusalem en tant que centre exclusif du judaïsme : le lieu de culte singulièrement exclusif de Deutéronome, « que Yahweh leur montrera » – que ce soit en référence à Garizim ou à Jérusalem – n’était guère l’engagement de tous les Juifs ou de tous les Samaritains. En plus des temples de la période persane de Samarie et de Jérusalem, il y avait aussi un temple de la période perse à Éléphantine et des temples hellénistiques connus de Yahweh à Léontopolis et d'Araq al-Amir. Le nom de Yahweh a été porté à de nombreux endroits dans l'empire. L'hellénisme a ouvert les régions entourant la Palestine et toute la Méditerranée orientale aux missionnaires juifs et samaritains. Des communautés de taille considérable se sont développées à Antioche et à Damas, à Alexandrie (la nouvelle capitale du savoir juif et samaritain), en Lybie, dans les colonies phéniciennes, en Asie Mineure, à Athènes et en mer Égée, à Chypre, en Sicile et à Rome. Selon Sand, le judaïsme et le samaritanisme en sont venus à représenter 7 à 8 % de la population de l'empire romain.66 Bien que le royaume patronal de Juda à l'âge du fer ait été dévasté et déraciné par Sennachérib et Nabuchodonosor, l'identité et l'idéologie du judaïsme en vinrent néanmoins à dominer la majeure partie de la Palestine à la fin du IIe siècle avant notre ère. Cette transformation identitaire s'est faite par des moyens militaires.

C'est une ironie de l'histoire que le souverain séleucide, Antiochus IV, était le souverain qui a finalement provoqué la récupération de Jérusalem en nommant Jason comme grand prêtre pour reconstruire la ville en ruine comme un hellénistique polis. C'est en effet la protestation réactionnaire contre le patronage d'Antiochus du temple et de son culte en tant qu'intrusion antijudaïque et « étrangère » dans le culte qui a conduit à la révolte armée en réponse aux réformes intégratrices du culte d'Antiochus. La révolte réussie a permis au prêtre Mattathias, dont le fils Judas a capturé la ville en 165 av. Après la mort d'Antiochus, les rebelles ont pu continuer leur contrôle de Jérusalem sous le patronage impérial. Néanmoins, le radicalisme religieux a éliminé l'influence du judaïsme hellénistique et a soutenu un régime anti-étranger et anti-hellénistique. En 142 avant notre ère, Simon, le dernier des fils de Mattathias, a entrepris une telle politique d'expansion radicale et militante. Après avoir chassé la garnison séleucide de Jérusalem, il prit la ville portuaire de Joppé et la forteresse de Guézer. En 140 avant notre ère, le Sénat romain s'est intéressé à la détérioration du contrôle que les Séleucides exerçaient sur la Palestine et a voté pour reconnaître un royaume anti-séleucide et hasmonéen à Jérusalem. Simon n'a pas tardé à rompre son allégeance à Antioche et, après son assassinat en 134 av. . Il prit Lakis et toute la province d'Idumée. Il força les Édomites à introduire la circoncision et à jurer allégeance au temple de Jérusalem. Au Naqab, avec la conquête des forteresses d'Adora et de Marissa, toute la région steppique jusqu'à Eilat, tomba sous son contrôle. Les Iduméens ici aussi ont été forcés d'être circoncis et de prêter allégeance au temple de Jérusalem. Hyrcan a traversé le Jourdain et a assiégé et détruit Madeba. Vers 111 ou 110 avant notre ère, il a déplacé son armée au nord de Jérusalem et a assiégé la Samarie. Il brûla la ville et asservit sa population. Il a également détruit la ville de Sichem ainsi que la ville et le temple de Garizim. Ici aussi, il a forcé la population à accepter les pratiques religieuses juives et à prêter allégeance au temple de Jérusalem. Poursuivant cette politique judaïsante dans toute la Palestine, Hyrcan et, après lui, ses fils Aristobole (104-103 av. Haute et Basse Galilée jusqu'à Akka et la côte phénicienne. Au sud d'Acre, il a pris toute la plaine côtière à l'exception d'Asqalan et a assiégé Gaza. Lorsque Gaza est tombée en 96 avant notre ère, le judaïsme a pris le contrôle du principal débouché méditerranéen du réseau commercial nabatéen. Jannaeus a également pris la région des bassins de Be'erseba et d'Arad et, au nord de la Judée Shephelah, il a pris le contrôle des pentes occidentales des collines de Naplouse. Il traversa le Jourdain et prit toute la Pérée, qui s'étendait le long de la rive est du fleuve depuis l'oued Mujib. Se déplaçant plus au nord, il affirma son contrôle sur l'ensemble de la rive est jusqu'au Jaulan inclus, exigeant sans cesse la conversion juive. Bien que nous ne sachions rien de ceux qui auraient pu être exclus ou auraient pu éviter de se soumettre à de telles politiques, ni des groupes ou des peuples en Palestine qui auraient pu monter une résistance politique ou économique à la politique hasmonéenne, cette expansion militaire du judaïsme en sa forme sectaire d'un monothéisme supersessionniste et exclusif67 a finalement été arrêté lorsqu'Alexandre Jannaeus a rencontré la défaite aux mains des Aretas nabatéens de Damas en 88 avant notre ère, une défaite qui a placé la frontière nord-est d'une Judée renaissante reconnue par les Romains sur le Jaulan. Comme pour les conquêtes d'Hyrcan, les victoires de Jannaeus ont également utilisé la conversion forcée au judaïsme et l'allégeance au temple de Jérusalem. La Palestine est devenue une terre juive. Le judaïsme n'était plus une identité basée sur la géographie et n'avait d'ailleurs rien à voir avec l'ethnicité. Le peuple des territoires conquis de Palestine est devenu le sujet d'un État défini par la religion et les termes « juif » et « judaïsme », à la fois au sein de la Palestine sous contrôle hasmonéen et dans la diaspora, en sont venus à refléter la préoccupation religieuse de la région.

La Bible et le patrimoine littéraire de la Palestine

Ici, avant de terminer, nous devons faire une pause et considérer comment il a pu arriver que très peu de temps après que Jérusalem ait été reconstruite pour la première fois en tant que polis, cette ville sainte de quelque 1500 ans, longtemps engagée dans une tradition religieuse de paix, profondément enracinée dans une religion, centrée sur des thèmes tels que l'amour et le soin de l'étranger, qui ont marqué le Yahvisme de Samarie et de Teman, avec des racines qui remontait au moins au VIIIe siècle avant notre ère, a été réorganisé en une force de conquête militante et religieuse, utilisée pour supprimer tout ce qui était perçu comme étranger. La question est difficile car elle porte sur les effets d'une idéologie qui a inspiré un changement historique radical. Je pense que si nous voulons nous rapprocher d'une réponse à la façon dont cela s'est produit, nous devons également comprendre la relation entre la collection d'œuvres littéraires dans la Bible et les développements connexes dans le judaïsme radical et sectaire qui ont marqué la vie de deux ou trois générations de Palestiniens, suite à la révolte des Maccabées. En voyant ce problème, je me concentre sur la relation entre le judaïsme et la Bible. La Bible n'a pas été composée comme de la littérature juive, mais c'est plutôt le judaïsme qui a été créé par cette littérature. De plus, Jérusalem, non pas en tant que grande ville, mais dans son rôle de al-Qods, était le berceau du judaïsme.68 Nous devons nous rappeler que sur la base des lois bibliques de sainteté et de pureté, la présence du divin rend la cité impropre à la vie normale des hommes. C'est une clé pour comprendre la demande sectaire et fondamentaliste radicale d'un nettoyage ethnique de la ville que les livres d'Ezra et de Néhémie exposent. Il y a vingt ans,69 J'ai soutenu que c'était le trope littéraire du « retour d'exil » qui était la première prémisse de la compréhension de soi et de l'ethnogenèse juives. Aujourd'hui, les lacunes bien connues de l'histoire de Jérusalem rendent très difficile l'hypothèse d'un retour historique d'exil. Contrairement au samaritanisme, le judaïsme était un développement religieux né d'un effort pour créer une nouvelle société idéale basée sur les utopies de ses traditions.70

Bien avant que les Séleucides ne reconstruisent Jérusalem, les communautés en Palestine et en provenance de Palestine avaient déjà formé une identité propre durable grâce à la production de traditions religieuses et philosophiques. À l'époque perse, les déportés de Palestine, de Samaritains, de Juifs, d'Édomites et d'autres, ont établi des communautés dans des villes mésopotamiennes telles que Harran, Nippur et Babylone. Ces communautés ont finalement reflété non seulement un certain nombre de projections transcendantes et utopiques, telles que celles que nous trouvons dans les œuvres prophétiques d'Isaïe et peut-être des Lamentations, mais elles ont également projeté des allégories utopiques dans les histoires liées à la figure d'Abraham dans son rôle incarné en tant que " étranger dans le pays » (Gn 12, 3). Ces tropes utopiques semblent avoir été intégrés dans la première forme du Samaritain du Torah dans la communauté du temple de Garizim, peut-être déjà à l'époque persane.71 Les œuvres littéraires et autres contributions à la production de l'identité culturelle de la Palestine semblent également provenir de la province persane d'Idumée, de Lakis, avec sa steppe et les traditions d'origine madianite-arabe de Yahvé, reflétées dans les inscriptions du Sinaï qui relient les centres de culte de Samarie et Teman.72 Nous avons vu que les métaphores du divin dans le sanctuaire cultuel d'un caravansérail nabatéen du Hedjaz sont similaires aux thèmes samaritains centraux de l'amour de l'étranger et de la compréhension de Yahweh en tant que gardien de l'humanité (shomer).73

Alors que Jérusalem a ses propres traditions claires telles que le récit critique dans les Livres des Rois de Samarie et l'élection et la disgrâce de Juda, les intérêts de la période hasmonéenne se reflètent plutôt dans la révision de la chronologie biblique, en la centrant thématiquement dans le consécration du temple en 164 avant notre ère célébrant la révolte des Maccabées.74 La rhétorique chauvine et la diabolisation de l'étranger dans le pays semblent conduire à une révision de la réitération par Deutéronome des histoires de la nature sauvage, présentant un monothéisme exclusif, reflété dans les traditions de la guerre sainte de Yahvé Saba'ot et les idéologies isolationnistes des livres bibliques grecs ultérieurs comme 1 Esdras et 1-2 Maccabées.75

La Judée romaine et une Palestine multiethnique

Malgré un grand intérêt aujourd'hui parmi la droite, les créateurs d'identité israéliens, le patriotisme militant et l'idéologie anti-étrangers définissent à peine le judaïsme. Les héritiers de la période hasmonéenne étaient ceux qui avaient été soumis au pouvoir militaire des radicaux religieux. Sand a raison de dire qu'aucun judaïsme n'a jamais existé qui ait « le caractère d'une communauté d'origine commune ».76 Lorsque les Romains ont décidé de prendre le contrôle direct de l'administration palestinienne de leurs clients hasmonéens et que Pompée est entré à Jérusalem en 63 avant notre ère, ils ont été confrontés à un problème politique d'identité juive et de compréhension de soi. Ce sont maintenant les Romains qui sont les étrangers dans un pays dominé par une idéologie anti-étrangère et radicale. Les Romains, cependant, n'ont pas répété l'erreur d'Alexandre et le "Jour du Jugement" a été retardé. Lorsqu'ils ont introduit l'autonomie en 42 avant notre ère, le patronage de la Samarie et de Jérusalem a été accordé à Hérode, un Juif. Sous son influence et son engagement en faveur d'une Palestine hellénisée, les deux villes ont été reconstruites à grande échelle et Hérode et sa famille ont maintenu la région relativement stable pendant un siècle avant la première révolte juive, que Titus a réprimée en détruisant la ville et, avec elle. , le temple d'Hérode et agora en 70 de notre ère. Bien qu'immensément appauvrie et en ruines, l'ethnicité de la ville - et de la Palestine - était inchangée. Aucune déportation n'a suivi. Soixante-cinq ans plus tard, lorsque la rébellion messianique de Bar Kochba a été maîtrisée après quatre ans de « salut », Hadrian s'est opposé aux symboles centraux du judaïsme, interdisant aux Juifs de Jérusalem et reconstruisant Aelia Capitolina en l'honneur du dieu Jupiter, maintenant délibérément l'héritage de la ville comme saint. Il est à noter que, selon notre source, le récit polémique antijuif d'Eusèbe sur la rébellion et l'interdiction par Hadrien des Juifs d'une Jérusalem nouvellement reconstruite fait écho au récit qu'il donne de la punition qu'Alexandre a infligée aux Samaritains après leur rébellion contre l'hellénisation de la Samarie en 323 avant notre ère.77 Trope littéraire et histoire se cachent.

Il est important de souligner une fois de plus qu'aucun effort n'a été fait par les Romains pour exterminer ni le judaïsme ni les juifs en Palestine. Il n'y a pas eu de déportation de Juifs de Palestine à cette époque. La raison de l'éloignement apparent de la population du judaïsme était que les Juifs constituaient une majorité de la secte messianique qui n'a été identifiée que progressivement comme chrétienne et (donc) non juive. Ce changement d'identité a affecté la majeure partie de la Palestine, à l'exception de la Galilée où le judaïsme rabbinique a prospéré et a été le groupe intellectuel et religieux dominant jusqu'à une bonne partie de la période islamique. Sous la domination byzantine, la majorité des Palestiniens juifs et samaritains sont devenus chrétiens : la plupart par conversion, même volontairement. Lorsque l'armée islamique a pris Jérusalem après une paix négociée en 637 CE, les Juifs et les Chrétiens ont continué à vivre dans la ville et en Palestine dans une sécurité et une paix relatives. Au cours de la période omeyyade, période de prospérité croissante, la majorité est à son tour devenue musulmane par conversion. La tradition religieuse des Samaritains, des Juifs, des Chrétiens et des Musulmans est une tradition singulière, historiquement continue et un héritage commun en Palestine, profondément enraciné dans l'ancienne religion du Proche-Orient depuis avant l'âge du bronze.

Remarques

2 Cet article a été présenté pour la première fois lors d'un séminaire consacré au patrimoine palestinien de Jérusalem, parrainé par le ministère jordanien de la Culture le 28 janvier 2012. Je tiens à remercier le ministère de la Culture et Dr. Ahmed Rashed et Dr. Subhi Gosheh de les Comité de la Journée de Jérusalem pour leur hospitalité en me donnant l'occasion de présenter ces réflexions.

3 T. L. Thompson, La Bible dans l'histoire : comment les écrivains créent un passé (Londres : Jonathan Cape, 1999), 257 idem, « Lester Grabbe et l'historiographie : une apologie », SJOT 14 (2000), 155-157.

4 T. L. Thompson, « Hidden Histories and the Problem of Ethnicity in Palestine », dans M. Pryor (éd.), Bourse occidentale et histoire de la Palestine (Londres : Melisende, 1998), 23-39.

5 T. L. Thompson, « L'exil dans l'histoire et le mythe : une réponse à Hans Barstad », dans L. L. Grabbe, Captivité de premier plan : l'exil comme histoire et idéologie (Sheffield : SAP, 1998), 101-119 idem, « Etnicitet og Bibel : Flere Jødedomme og det nye Israel » dans N. P. Lemche et H. Tronier (eds), Etnicitet i Bibelen (København : Museum Tusculanum, 1998), 23-42.

6 Les débuts de l'histoire du peuple israélite à partir des sources écrites et archéologiques (Leyde : Brill, 1992). Ce livre est apparemment inconnu des travaux plus récents d'Avraham Faust, qui abordent les mêmes questions sous un angle très différent : A. Faust, L'ethnogenèse d'Israël : colonisation, interaction, expansion et résistance (Londres : Equinox, 2006) voir aussi E. Pfoh, « Review Article : On Israel’s Ethnogenese and Historical Method », Études de Terre Sainte 7 (2008), 213-219 idem, L'émergence d'Israël dans la Palestine antique : perspectives historiques et anthropologiques (Londres : Equinox, 2009).

8 S. Sable, L'invention du peuple juif (Londres : Verso, 2009) idem, De la nation et du peuple juif (Londres : Verso, 2010).

10 La discussion théorique est vaste. Un lecteur très utile est celui de W. Sollors (éd.), Théories de l'ethnicité : un lecteur classique (Londres : Macmillan, 1996) pour une discussion relative à la Palestine, voir la discussion récente dans E. Pfoh, L'émergence d'Israël dans la Palestine antique : perspectives historiques et anthropologiques, CIS (Londres : Equinox, 2009) pour une perspective très différente et explicitement israélienne, voir A. Faust, L'ethnogenèse d'Israël : colonisation, interaction, expansion et résistance (Londres : Equinox, 2006).

11 K. Sethe, Die Ächtung feindlicher Fürsten: Völker und Dinge auf altägyptischer Tongefässscherben des mittleren Reiches APAW, 1926 G. Posener, Princes et Pays d'Asie et de Nubie (Paris : Garibalda, 1940) idem « Les Textes d'envoutement de Mirgissa », Syrie 43 (1966), 277-287 pour la datation relative et absolue de ces textes, voir T. L. Thompson, L'historicité des récits patriarcaux : la quête de l'Abraham historique, BZAW 133 (Berlin : de Gruyter, 1974), 106-113.

12 M. Steiner, Fouilles de Kathleen M. Kenyon à Jérusalem 1961-1967, Volume III: The Settlement in the Bronze and Iron Ages, CIS (Londres : SAP/Continuum, 2001.

13 G. Barkay, « Un temple égyptien de la fin de l'âge du bronze à Jérusalem ? IEJ 46(1996), 23-34.

16 J. B. Pritchard, ANET, 563-564 Ahlström, Histoire, 785-796 Stern, Archéologie, 325.

17 poupe, Archéologie, 321-322 voir également P. R. Davies, Mémoires de l'ancien Israël : une introduction à l'histoire biblique, ancienne et moderne (Louisville/Londres : Westminster/John Knox, 2008) idem, « Histoire biblique et mémoire culturelle », La Bible et l'interprétation: http://www.bibleinterp.
arizona.edu/articles/memory (14 avril 2009), 1-5. Pour une reconstruction bien réfléchie de la région, voir esp. O. Lipschitz, « Changements démographiques en Juda entre le septième et le cinquième siècle avant notre ère », dans O. Lipschitz et J. Blenkinsopp (éd.), Juda et les Judéens à l'époque néo-babylonienne Lac Winona : Eisenbrauns, 2003), 323-376.

18 Lipschitz, « Changements démographiques », 346-347 également : idem, « L'histoire de la région de Benjaminite sous la domination babylonienne », Tel Aviv 26/2 (1999), 155-190 J.R. Zorn, «Tell en-Nasbeh : une réévaluation de l'architecture et de la stratigraphie de l'âge du bronze ancien et des périodes ultérieures», thèse de doctorat : Université de Californie, Berkeley (1993) idem, « Tell en-Nasbeh and the Problem of the Material Culture of the Sixth Century », dans Lipschitz et Blenkinsopp (éd.), Juda et les Judéens, 413-447.

19 O. Lipschits, « Achaemenid Imperial Policy, Settlement Processes in Palestine, and the Status of Jerusalem in the Fifth Century BCE », dans O. Lipschits et M. Oeming (éd.), Juda et les Judéens à l'époque persane (Lac Winona : Eisenbrauns, 2006), 19-53 idem, "Persian Period Finds from Jerusalem: Facts and Interpretations", The Journal of Hebrew Writings 9/20 (2009), 1-30 : http://www.jhsonline.org. I. Finkelstein, « Jérusalem à l'époque perse (et hellénistique primitive) et le mur de Néhémie », Journal pour l'étude de l'Ancien Testament 32/4 (2008), 501-520.

20 T. L. Thompson, « What We Do and Do Not Know about Pre-Hellenistic al-Quds », dans E. Pfoh et K. W. Whitelam, La politique du passé d'Israël : archéologie biblique et construction de la nation (Sheffield : Phoenix Press, à paraître).

21 J. Strange, « Hérode et Jérusalem : l'hellénisation d'une ville orientale », dans T. L. Thompson et S. Jayyusi, Jérusalem dans l'histoire et la tradition anciennes….

22 Strange : « Hérode et Jérusalem ».

23 Thompson, Histoire ancienne, 27-76.

24 Thompson, Histoire ancienne, 1-26.

25 T. L. Thompson, « The Joseph and Moses Narratives », dans J. H. Hayes et J. M. Miller, Histoire israélite et judéenne (Philadelphie : Westminster, 1977), 149-180 210-212.

26 J. K. Hoffmeier, « La stèle (israélienne) de Merneptah », dans W. W. Hallo (éd.), Le contexte de l'Écriture II : Inscriptions monumentales (Leyde : Brill, 2003), 40-41.

27 I. Hjelm et T. L. Thompson, « The Victory Song of Merenptah : Israel and the People of Palestine », JSOTS 27 (2002), 3-18 également K. W. Whitelam, « Israel is Laid Waste : His Seed is no more : What if Merneptah’s Scribes Were Telling the Truth ? dans J.C. Exum (éd.), L'histoire virtuelle et la Bible (Leyde : Brill, 1999), 8-22. Une nouvelle lecture d'un nom topographique encore plus ancien, apparaissant avec les noms 'Askelan et pe'kana'an (Gaza) apparaît sous la forme de Ischra-el, datant d'environ 1500 a été publié par Manfred Görg en 2001 et vient juste d'être pris en considération. Cf. P. van der Veen, C. Theis et M. Görg, « Israel in Canaan (Long) Before Pharaoh Merneptah ? Un nouveau regard sur le relief du piédestal de la statue de Berlin 21687, Journal des interconnexions de l'Égypte ancienne 2/4 (2010), 15-25.

28 Y. Aharoni, La colonisation des tribus israélites en Haute Galilée (Jérusalem : thèse de l'Université hébraïque, 1957) M. Kochavi Judée, Samarie et Golan : Enquête archéologique 1967-1968 (Jérusalem : IES, 1972) I. Finkelstein, L'archéologie de la colonie israélite (Jérusalem : IES, 1988) T. L. Thompson, Le peuplement du Sinaï et du Néguev à l'âge du bronze, BTAVO 8 (Wiesbaden : Dr Reichert Verlag, 1975) idem, La colonisation de la Palestine à l'âge du bronze, BTAVO 34 (Wiesbaden : Dr Reichert Verlag, 1979) idem, Early Hist,215-300.

29 Voir ma discussion à ce sujet dans Histoire ancienne, 215-221.

30 R. Zertal, Arrubath, Hepher et le troisième district de Salomon (thèse de l'Université de Tel-Aviv, 1986) Finkelstein, Archéologie.

31 Finkelstein, Archéologie, passim cf., cependant, Thompson, Histoire ancienne, 221-310.

32 Thompson, Histoire ancienne: 217-300.

33 Un argument connexe a été avancé par K. W. Whitelam il y a quelque temps dans son étude : L'invention de l'ancien Israël (Londres : Rutledge, 1996).

34 S. Zuckerman, Les derniers jours d'un royaume cananéen (2009).

35 Thompson, Histoire ancienne: 239-250.

36 A. Alt, Die Landnahme der Israelten in Palästina, Reformationsprogramm der Universität Leipzig (Leipzig, 1925) Finkelstein, Règlement, 89-91 cf. Thompson, Histoire ancienne, 223-239 T. L. Thompson, « Pastoralisme palestinien et origines d'Israël », SJOT 6/1 (1992), 1-13.

37 Mentionné dans l'histoire de Wen-Amon : UN FILET, 25-29.

38 La tradition biblique se réfère à Caphtor pour les origines des « Philistins » (Jr 47:4).

39 T. Dothan, Les Philistins et leur culture matérielle (Jérusalem, 1982).

40 N.P. Lemche, Les Cananéens et leur terre (Sheffield : SAP, 1991).

41 Sur ce point et ce qui suit, voir T. L. Thompson, « Memories of Esau and Narrative Reiteration : Themes of Conflict and Reconciliation », dans SJOT (à paraître, 2012).

42 G. Ahlström, L'histoire de la Palestine antique du paléolithique à la conquête d'Alexandre (Sheffield : SAP, 1993), 639-664 [656.661].

43 Par exemple, D.D. Luckenbill, ARABE II, par. 801 UN FILET, 282 Voir plus loin, B. Becking, La chute de la Samarie : une étude historique et archéologique, SHANE 2 (Leyde : Brill, 1992) 40-56 Ahlström, L'histoire de la Palestine antique, 665-701 W. Mayer, "Sennacherib's Campaign of 701 BCE: The Assyrian View", dans L. L. Grabbe (éd.), Comme un oiseau dans une cage : l'invasion de Sennachérib en 701 avant notre ère, JSHM 4 (New York : T&T Clark, 2003), 168-200.

44 R. Giveon, Les Bédouins Shosou des documents égyptiens (Leiden : Brill, 1971), n° 6 et n° 16 (pages 26-28, 74-77) M. Weippert, « Semischen Nomaden des zweiten Jahrtausends », Biblique 55 (1974), 265-280. 427-433 K. van der Toorn, « Yahweh », dans K. van der Toorn, B. Becking et P. W. van der Horst (éd.), Dictionnaire des divinités et des démons dans la Bible (Leiden : Brill, 1995), cols.1711-1729.

45 Weippert, « Semische Nomaden » E. A. Knauf, « Yahwe », Vetus Testamentum 34 (1984), 467-472 idem, « Eine nabatäische Parallele zum hebräischen Gottesnamen », BN 23 (1984), 21-28 idem, Madian (Wiesbaden : Horassowitz, 1988), 43-48 L.E. Axelsson, Le Seigneur se leva de Seir (Lund : CB, 1987).

46 Avec l'aimable autorisation du musée de l'Université islamique Imam Muhammed Ibn Saud à Riyad voir T. L. Thompson, Le mythe du Messie : les racines proche-orientales de Jésus et de David (New York : Basic Books, 2005), 370n25.

48 Voir à ce sujet I. Hjelm, «Changing Paradigms: Judean and Samaritan Histories in Light of Recent Research», dans M. Müller et T. L. Thompson, Historie og Konstruktion: Festskrift til Niels Peter Lemche i anledning til 60 års fødslesdagen, den 6. décembre 2005 (København : Museum Tusculanum, 2005), 161-179 E. A. Knauf, Madian : Untersuchungenzur Geschichte Palästinas und Nordarabien om Ende des 2. Jahrtausends c. Chr. (Wiesbaden : Harrassowitz, 1988) pour une discussion de 2 Rois 17, voir I. Hjelm, L'ascension de Jérusalem vers la souveraineté : Sion et Garizim en compétition (Sheffield : SAP, 2004).

49 Voir notamment I. Hjelm, Les Samaritains et le judaïsme primitif : une analyse littéraire (Sheffield : SAP, 2000) également idem, l'ascension de Jérusalem vers la souveraineté, 210-214.

50 ans Magen, Les fouilles du mont Garizim II : une ville-temple (Jérusalem : IAA, 2008) idem, « La datation de la première phase du temple samaritain sur le mont Garizim à la lumière des preuves archéologiques », dans O. Lipshitz, G. Knoppers et R. Albertz, La Judée et les Judéens au IVe siècle avant notre ère (Lac Winona : Eisenbrauns, 2007), 157-211.

51 E. Nodet I. Hjelm G. Knoppers B. Becking, « Les premières inscriptions samaritaines indiquent-elles déjà une séparation des voies ? à Lipschitz, Knoppers et Albertz, Judée et Judéens, 213-222.

52 D. Ussichkine, La conquête de Lakis par Sennachérib (Tel Aviv : Institut d'archéologie, 1982).

53 Voir Lipschitz, « Demographic Changes in Judah between the Seventh and Fifth Centuries BCE », dans O. Lipschitz et J. Blenkinsopp (éd.), Juda et les Judéens à l'époque néo-babylonienne (Lac Winona : Eisenbrauns, 2003), 323-376.

54 UN FILET, 563-564 Ahlström, Histoire, 785-796 Stern, Archéologie, 325.

55 poupe, Archéologie, 321-322 voir également P. R. Davies, Mémoires de l'ancien Israël : une introduction à l'histoire biblique, ancienne et moderne (Louisville/Londres : Westminster/John Knox, 2008) idem, « Histoire biblique et mémoire culturelle », La Bible et l'interprétation: http://www.bibleinterp.
com/articles/memory.shtml (14 avril 2009), 1-5. Pour une reconstruction bien réfléchie de la région, voir esp. O. Lipschitz, « Changements démographiques en Juda. »

57 Stern, Archaeology, 328 B. MacDonald, « The Wadi al-Hasa Survey 1979 and Previous Archaeological Research in Southern Jordan », BASOR 254 (1982), 39-40 voir également C.M. Bennett, Levant 9 (1977), 3-9.

58 Thompson, « Souvenirs d'Ésaü ». Pour une perspective différente sur la présence de Juifs et d'autres groupes ethniques à « Idumée », voir maintenant EA Knauf, « Biblical References to Judean Settlement in Eretz Israel (and Beyond) in the Late Persian and Early Hellenistic Periods », dans Davies et Edelman. (éd.), L'historien et la Bible, 175-193 [187-191].

59 Lipschitz, « Changements démographiques », 341-345.

60 Lipschitz, « Changements démographiques », 330-332, voir également N. Na’aman, « An Assyrian Residence at Ramat Rahel ». Tel Aviv 28 (2001), 260-280.

61 Voir E. A. Knauf, Madian : Untersuchungen zur Geschichte Palästinas am Ende des zweiten Jahrtausends, ADPV (Wiesbaden : Harrassowitz, 1988).

62 I. Kottsieper, « ‘Et ils ne se souciaient pas de parler yéhudite’ : On Linguistic Change in Judah during the Late Persian Era », dans Lipshitz, Knoppers and Albertz, Judah and the Judeans, 95-124.

63 Thompson, « Mémoires d'Ésaü », (à paraître).

64 J.A. Montgomery, Textes d'incantation araméenne de Nippur (Cambridge : Cambridge University Press, 1911) M. D. Coogan, « Jews at Nippur in the Fifth Century BCE », BA 37 (1974), 6ff.

65 A. van Hoonacker, Une Communauté Judéo-Araméenne à Éléphantine, en Egypte, aux vi et v siècles avant J.-C (Londres, 1915) B. Porten, The Elephantine Papyri en anglais : trois millénaires de communauté interculturelle et de changement (Leyde : Brill, 1996).

66 Sable, L'invention du peuple juif, 166-167.

67 Pour une discussion sur le « monothéisme exclusif », voir T. L. Thompson, « The Intellectual Matrix of Early Biblical Narrative : Inclusive Monotheism in Persian Period Palestine », dans D. Edelman (éd.), Le triomphe des Elohim : des yahwismes aux judaïsmes (Kampen : Kok Pharos, 1995), 107-126.

68 F. Sawah, « Le Reste Fidèle ». T. L. Thompson, « What we Do and Do Not Know about Pre-Hellenistic al-Quds », dans E. Pfoh et K. Whitelam (éd.), La politique du passé d'Israël : archéologie biblique et construction de la nation (Sheffield : Phoenix Press, à paraître en 2012). Sur la datation de ces textes à l'âge du bronze moyen, voir T. L. Thompson, L'historicité des récits patriarcaux : la quête de l'Abraham historique (Berlin : de Gruyter, 1974), 106-112.

69 Thompson, Histoire ancienne, 412-423 aussi idem, La guerre sainte au centre de la théologie biblique.

70 Comme indiqué déjà dans Thompson, « The Intellectual Matrix of Early Biblical Narrative: Inclusive Monotheism in Persian Period Palestine ». Dans D. Edelman (éd.), Le triomphe des Elohim : des yahwismes aux judaïsmes (Kampen : Kok Pharos, 1995), 107-126 aussi et plus directement encore, voir N. P. Lemche, « How Does One Date an Expression of Mental History ? L'Ancien Testament et l'hellénisme », dans L. L. Grabbe, Moïse a-t-il parlé du grenier ? Historiographie juive et écriture à l'époque hellénistique, ESHM 3 (Londres : Sheffield Academic Press, 2001), 200-224.

71 E. Nodet, Une recherche des origines du judaïsme : de Josué à la Mishna, JSOTS 248 (Sheffield : SAP, 1997) idem, « Joseph et le Pentateuque », JSJ 28 (1997), 154-194 idem, La Crise Macabéenne (Paris : Gabalda, 2005) idem, « Israélites, Samaritains, Temples, Juifs », dans József Zsengellér (éd.), Samarie, Samaritains, Samaritains : Études sur la Bible, l'histoire et la linguistique, Studia Samaritana 6 (Berlin : de Gruyter, 2011), 121-171 I. Hjelm, Les Samaritains et le judaïsme primitif : une analyse littéraire, JSOTS 303/ CIS 7 (Sheffield : SAP, 2000) idem, « Brothers Fighting Brothers: Jewish and Samaritain Ethnocentrism in Tradition and History », dans T. L. Thompson, Jérusalem dans l'histoire et la tradition anciennes, CIS 13 (Londres : T&T Clark, 2003)197-222 idem, « Qu'est-ce que les Samaritains et les Juifs ont en commun : Tendances récentes dans les studirs samaritains », CBR 3/1 (2004), 9-59 idem, « Samaritains. Histoire et tradition en relation avec les juifs, les chrétiens et les musulmans : problèmes d'écriture d'une monographie », in Zsengeller, Samarie, 173-184.

72 T. L. Thompson, « 'House of David' : An Eponymic Referent to Yahweh as Godfather », SJOT 9 (1995), 59-74.

73 T. L. Thompson, « Genesis 4 and the Pentateuch’s reiterative discourse: Some Samaritan Themes », in Zsengellér, Samarie, 9-22.

74 La révision de la chronologie par le texte massorétique est déjà discutée dans T. L. Thompson, Historicité, 9-16.

75 Sur les réitérations révisionnelles de 1-2 Rois par Maccabbees, voir Hjelm, L'ascension de Jérusalem vers la souveraineté, 258-293.

77 Pour le récit par Eusèbe de l'interdiction d'Hadrien, voir Hist. 4.6. Pour une discussion de son récit de la rébellion samaritaine (Chron II. 114), voir M. Mor, « I. Histoire samaritaine: la période persane, hellénistique et hasmonéenne », dans A. D. Crown (éd.), Les Samaritains (Tübingen : J.C.B. Mohr, 1989), 9-10.

Commentaires (5)

Cher Dr Thompson, Bonjour. Merci pour votre très bel article. Je me demandais si vous étiez au courant des tablettes cunéiformes récemment découvertes en Babylonie, appelées tablettes "Al-Yahuda". Ces tablettes montrent que les Judéens vivant en exil étaient considérés comme un peuple et vivaient dans une ville appelée la Nouvelle Jérusalem. Je suis, bien sûr, d'accord avec vous qu'il existe une forte tradition religieuse selon laquelle les gens vivant sur la terre de Palestine « aiment leurs voisins comme eux-mêmes ». J'espère et je prie pour que cela puisse se reproduire là-bas.Avec beaucoup de gratitude et d'admiration, Michael

#1 - Michael Welch - 26/02/2012 - 15:43

Cher Michael,
Je n'ai pas vu les inscriptions, qui ne sont que maintenant en préparation pour les publications. Je suis très patient. Certains rapports indiquent qu'ils n'ont pas été trouvés in situ, mais sur le marché des antiquités, ce qui rend les interprétations claires particulièrement difficiles. Ni "al-Yehuda" ni "New Jerusalem" ne se lisent comme des transcriptions du cunéiforme pour moi, mais plutôt de l'arabe et de l'anglais respectivement, j'attendrai de voir les textes avant de commenter votre interprétation.
Thomas

Thomas L. Thompson
Professeur émérite, Université de Copenhague

#2 - Thomas L. Thompson - 27/02/2012 - 00:16

La race, l'ethnicité et la limpieza de sangre et tout ça ne sont en aucun cas réels, bien sûr. Il n'y a aucun test scientifique qui puisse être effectué pour montrer si le président Obama est noir ou blanc ou pour prouver que je suis britannique. Il n'y a pas de gènes déterminant que certaines personnes sont Hittites ou Aztèques. Il n'y a qu'une seule espèce humaine et nous sommes tous dans le même bateau et l'avons toujours été.
S'il y avait une nouvelle Jérusalem en Babylonie, nous aurions des questions sur les opinions religieuses et politiques des personnes impliquées, mais nous n'aurions pas d'informations sur leur origine ethnique. Cependant, Babylone sonne comme un endroit plutôt tolérant.

#3 - Martin - 28/02/2012 - 11h00

Cher Martin, bonjour. Dans l'émission télévisée : « Qui pensez-vous que vous êtes ? », ils ont demandé à M. Blair Underwood de faire un prélèvement ADN de l'intérieur de sa bouche, et ils ont pu retrouver son cousin vivant au Cameroun. Concernant les Judéens vivant à Babylone, le Dr Bob Becking, dans son article "The Exile From a Bird's Eye View" publié sur The Bible and Interpretation en mai 2010, a déclaré à partir des inscriptions des tablettes cunéiformes récemment trouvées : "1. Les Judéens exilés sont restés un groupe ethnique distinct en Babylonie au moins pour la majorité d'entre eux. " Avec beaucoup de gratitude, Michael

#4 - Michael Welch - 29/02/2012 - 01:30

Cher Martin et Michael Welch,
Je suis désolé pour le délai de réponse, mais j'ai dû me faire opérer la semaine dernière. J'ignorais l'article de Bob Becking qui traite des inscriptions, mais j'ai eu la chance de le lire depuis.
Les noms personnels Abda Yahu, Ba-rak-ka-ja-ma, Neri-Yahu et Achiqam sont certainement sémitiques occidentaux, mais qu'ils soient si spécifiquement "judéens", plutôt qu'israélites, moabites, édomites ou similaires, c'est, je pense, plus que nous ne le savons et basé sur le nom de la ville al-ya-hu-du-ú, « Yehud », qui, en fait, n'est pas tout à fait la « Nouvelle Jérusalem » comme Becking l'a suggéré. En ce qui concerne les origines du peuple babylonien de Yehud, je pense certainement que la Judée est le lieu de choix, bien qu'il faille également considérer les possibilités d'Edom particulièrement ancienne, qui avait été détruite par Nabonide, à la fin de la période néo-babylonienne. Je ne vois aucune raison de supposer que la plupart de la population était originaire de Judée et non d'autres endroits comme Busera, ni que cette association avait développé si tôt une compréhension ethnique, bien qu'il faille envisager la possibilité que l'ethnicité se développe à partir d'une telle mémoire culturelle. comme l'implique cette réutilisation d'un nom géographique palestinien.
Thomas


Quelques mises en garde sur l'histoire

Falaises dans le désert de Judée / Photo de Someone35, Wikimedia Commons

Le titre de notre symposium, tel que nous pouvons le réécrire, a la définition suivante : “l'histoire de (le(s) peuple(s) de) [la Syrie et le Proche-Orient] “. Après avoir déclaré que nous voulons une histoire du ou des peuples d'une zone donnée de la planète Terre pour répondre aux besoins de ses habitants réels, nous devons maintenant définir cette zone.

Une telle définition géographique d'un domaine d'études historiques n'est qu'un moyen pratique de spécifier un théâtre particulier pour l'histoire d'un peuple particulier, ou d'un groupe de peuples. Et comme la terre, contrairement à l'ethnicité, a une existence objective indépendante des sociétés humaines, quelle que soit la parcelle que l'on en ramasse pour définir les limites de notre objet d'étude, on pourrait écrire l'histoire de son peuplement humain, aussi cohérente soit-elle. ou éclairer cette histoire pourrait s'avérer être.

Le problème mineur de la définition géographique est facile à surmonter si l'on accepte le caractère arbitraire de l'attribution du nom. Une région donnée et bien définie a souvent été connue sous plusieurs noms à la fois (voir ci-dessous), ou à des moments différents, par exemple, la plupart de la zone désignée aujourd'hui sous le nom de Syrie s'appelait autrefois Phoenicia Libanensis.

Ces noms géographiques ont des histoires longues, compliquées et en partie obscures (Cannuyer, 1985), pourtant, il n'y aurait pas beaucoup de discussions sur ce que l'on entend aujourd'hui dans les études historiques sous le nom de « Syrie ». Ce nom est utilisé comme euphémisme pour une sous-région géographique facilement définissable de l'Asie du Sud-Ouest. Je préfère l'appeler sous le nom de “Mashriq du Nord-Ouest” (ci-après abrégé en NW M.), puisque le “Mashriq” est le nom donné à cette moitié du monde arabe par ses habitants . Dans le contexte plus large du Machrek, son coin nord-ouest, avec ses spécificités claires, a souvent été conçu comme un tout. En tant que tel, il a été mentionné sous de nombreux noms, tels que la Syrie géographique, la Syrie-Palestine, la Grande Syrie, Bilaad ash-Shaam, le Levant, le Pays de Canaan, Abr Nahra etc., selon la perspective des concepteurs.

Le deuxième élément de la capsule standardisée est la définition de la durée de la période d'intérêt, ici “De 3 000 à 300 av.

Un tel laps de temps, loin d'être acquis, sauf par le poids de la tradition, est le résultat du processus historiographique d'analyse et de synthèse. De plus, ce n'est qu'un élément de la longue chaîne par laquelle nous comptons avec le passé et le divisons en périodes, un élément du schéma de périodisation traditionnel en usage pour la Syrie et le Proche-Orient, qui consiste essentiellement à une “période préhistorique”, une “période antique”, une “période classique”, une “période islamique” et une “période moderne.”

De telles divisions, aussi arbitraires soient-elles, sont une nécessité cognitive inévitable, même si nous prétendons, comme moi, que nous devrions considérer l'histoire, en particulier l'histoire du Machrek, comme un tout continu. Nous devons diviser le passé en périodes, d'abord pour nous réconcilier avec ses vastes étendues, et deuxièmement, comme une aide mnémotechnique pour caractériser ses principales articulations.

Le domaine de l'histoire étant ce qu'il est, il n'y a pas de règle absolue permettant de juger de telles périodisations et leurs caractérisations du passé. Il faut s'appuyer sur un sentiment général pour leur utilité, pour savoir à quel point nous pensons que, étant donné ce que nous savons d'un passé, ils définissent ses principales articulations, et dénotent ce que nous considérons être les principales caractéristiques de chaque période.

Pour revenir à notre « Période antique » commençons par noter que le choix de sa date de clôture a récemment fait l'objet d'une certaine révision, la date traditionnelle de 300 avant JC perdant du terrain au profit de 500 avant JC.

En tant qu'agrégat de plus haut niveau du cadre d'intégration et d'interprétation utilisé pour percevoir l'histoire de la région, la date traditionnelle était fondée sur l'attribution d'une importance cruciale à la domination militaire et politique européenne sur le Machrek. Les savants européens du XIXe siècle qui ont conçu cette périodisation étaient fidèles à leurs modèles homérique et hérodotien. Ils ont choisi, pour marquer ce qu'ils considéraient comme la frontière entre deux “époques”, ce qui était à leurs yeux le plus célèbre des “klea andron” (faits célèbres des hommes). Les campagnes militaires d'Alexandre de Macédoine étaient censées avoir à la fois donné le coup de grâce à la "Période Ancienne" et ouvert un millénaire de domination européenne sur le "Proche-Orient" 8220Période Classique”.

Un siècle de travaux archéologiques a relégué Alexandre une fois en apparence une « grande division de l'histoire » au domaine de l'histoire de la discipline. Mais, au lieu de procéder à la révision nécessaire du cadre général et de son schéma de périodisation, les érudits modernes ont retenu la prise de contrôle de Babylone par Cyrus en 539 av. ). Il est vrai qu'il s'agit d'une date plus appropriée pour marquer le début d'un millénaire de domination militaire indo-européenne sur le Machrek du Nord (Smith, 1971/1987). Mais le choix du schéma de périodisation qui représente le plus haut niveau de représentation de notre compréhension de l'histoire de la région ne doit pas être basé sur un point de vue étroit tel que le militaire ou le politique, aussi important que ce point de vue puisse être considéré être. Le schéma de périodisation que nous adoptons doit être défendable comme le résultat de l'ensemble du processus d'analyse et de synthèse de toutes les données historiques disponibles.


Juglet poterie amorite - Histoire

Bulla de Shebna serviteur du roi

Bible Bullae d'Israël et de Juda

Bulla de Shebna serviteur du roi

"Les archéologues déterrent des histoires bibliques. "

Encyclopédie des bulles et des sceaux :

Les archéologues déterrent des histoires bibliques.

L'archéologie est une science importante qui confirme l'exactitude historique de la Bible. Puisque la Bible fait référence à des centaines de villes, de rois et de lieux, nous nous attendrions à trouver des preuves provenant de fouilles sur place. Et c'est exactement ce que nous avons trouvé. La Bible est le livre d'histoire le plus précis sur terre sur le plan historique. Lisez la Bible tous les jours !

Encyclopédie des Bullae et des Sceaux de Judée et d'Israël

Bulla "appartenant à Shebna serviteur du roi"

Shebna, serviteur du Seigneur

Shebna, serviteur du Seigneur.

Le même sceau a fait les deux bulles !

(À la recherche de Shebnayahu, serviteur du roi, Robert Deutsch, BAR 35:03, 2009 AD)

Photo de cruche lachish avec bulla :

"Un autre maillon de la chaîne. Au cours des fouilles de Yohanan Aharoni en 1966-1968 sur le site de Lachish dans le Shephelah de Judée, un jeune superviseur de zone nommé Volkmar Fritz a découvert un riche trésor de poterie (y compris le juglet sur la photo), six poids en shekel inscrits et un ostracon, tous dont avait probablement été stocké sur une étagère qui s'est effondrée dans l'antiquité. À l'intérieur du juglet, Fritz a trouvé 17 morceaux d'argile qui se sont avérés être des bulles, ou des empreintes de sceaux d'argile, dont beaucoup portent des inscriptions en hébreu." (Tracking Down Shebnayahu, Serviteur du roi, Robert Deutsch, BAR 35:03, 2009 AD)

" Sur le sol de la réserve, Volkmar Fritz a trouvé six poids en sicles inscrits (pesant quatre et huit sicles), un ostracon (une sorte de papier à lettres ancien avec une écriture sur un morceau de poterie cassée) et un riche trésor de poterie. Aharoni a supposé que la poterie avait été stockée sur des étagères qui se sont effondrées dans l'antiquité. Après qu'un juglet ait été photographié in situ, Fritz l'a soulevé pour l'enregistrement et l'emballage. Quand il l'a vidé de la saleté à l'intérieur, il a senti quelques petits morceaux d'argile. Lorsque les 17 morceaux ont été nettoyés et examinés, il s'est avéré qu'il s'agissait de bulles qui avaient été utilisées pour sceller des documents. Pour une raison quelconque, ils avaient été rassemblés et placés dans le petit juglet cylindrique. Au dos des bulles se trouvaient des empreintes des documents en papyrus qu'ils avaient autrefois scellés, même des empreintes de la ficelle qui attachait les documents, sur laquelle le sceau était imprimé en un morceau d'argile. Sur le devant de certaines bulles se trouvaient des inscriptions hébraïques." (Tracking Down Shebnayahu, Serviteur du roi, Robert Deutsch, BAR 35:03, 2009 AD)


Poterie Cananéenne Bilbil juglet en greyware, peut-être pour Opium 20,3 cm

Petit juglet avec bouche circulaire et bord exvasado. Son corps est décoré dans des tons gris foncé et a une nette tendance ovoïde. Il présente une légère usure de la peinture sur toute sa surface. De son col étroit, haut et stylisé naît une seule petite anse à la forme sinueuse et à double division.

Provenance : Aphrodite Ancient Art Gallery, New York, 2017
Ancien propriétaire : Documentation à Aphrodite Ancient Art.

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W.F. Albright

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W.F. Albright, en entier William Foxwell Albright, (né le 24 mai 1891 à Coquimbo, Chili - décédé le 19 septembre 1971 à Baltimore, Maryland, États-Unis), archéologue biblique américain et spécialiste du Moyen-Orient, connu surtout pour ses fouilles de sites bibliques.

Fils de missionnaires méthodistes américains vivant à l'étranger, Albright est venu avec sa famille aux États-Unis en 1903. Il a obtenu son doctorat en langues sémitiques à l'Université Johns Hopkins. Là-bas, il étudia auprès de Paul Haupt, auquel il succéda en 1929 sous le nom de W.W. Spence professeur de langues sémitiques, poste qu'il a occupé jusqu'à sa retraite en 1958.

Nommé membre de l'American School of Oriental Research, Jérusalem, en 1919, Albright a été directeur de l'école pendant 12 ans (1920-1929, 1933-1936). Parmi ses fouilles figuraient Gibeah de Saul, Tell Beit Mirsim (Kirjath-Sepher) et, en association avec d'autres, Beth-zur et Bethel en Palestine et Baluah, et Petra en Jordanie. En 1950-1951, il était archéologue en chef des fouilles effectuées par la Fondation américaine pour l'étude de l'homme à Wadi Bayhan (Beihan), Hajar Bin Humaid et Timna en Arabie. Albright a très tôt souligné la valeur de l'archéologie et des études topographiques et linguistiques pour l'histoire biblique et pour faire de l'identification de la poterie et des tessons de poterie un outil scientifique fiable.

Les écrits scientifiques d'Albright ont grandement influencé le développement de l'érudition biblique et apparentée au Moyen-Orient et comprennent Les L'archéologie de la Palestine et la Bible (1932–35), La vocalisation de l'orthographe syllabique égyptienne (1934), Les fouilles de Tell Beit Mirsim (1932–43), De l'âge de pierre au christianisme (1940–46), Archéologie et religion d'Israël (1942-1946), et La Bible et le Proche-Orient ancien (1961).


Des résidus de pavot à opium trouvés dans un juglet de l'âge du bronze

Les opiacés ne sont pas nouveaux et le pavot à opium est cultivé par l'homme depuis près de 5 500 ans. Mais la rapidité et l'ampleur de l'utilisation de stupéfiants dérivés du pavot répandus dans le monde font l'objet d'un débat. Une nouvelle analyse d'une petite cruche détenue par le British Museum, cependant, relance le débat sur la question de savoir si les produits du pavot étaient largement commercialisés à travers la Méditerranée orientale à l'âge du bronze final.

La BBC rapporte que la recherche est basée sur un type de poterie étonnamment controversé, le juglet Base Ring. Il y a plus de 50 ans, Robert S. Merrillees, alors étudiant en recherche, a suggéré pour la première fois que les petits récipients en poterie, qui ressemblent à des têtes de graines de pavot inversées, étaient utilisés pour contenir de l'opium. Avec la plupart des cruches produites à Chypre, un des premiers foyers de culture du pavot, et trouvées dans de nombreux sites archéologiques de la Méditerranée orientale, il a émis l'hypothèse que les navires étaient utilisés dans un réseau organisé de commerce d'opium. Le problème est qu'il n'y avait aucune preuve physique ou documentaire pour étayer l'idée.

Alors que la propre analyse de Merillees d'une cruche de provenance inconnue à la fin des années 1980 a trouvé des traces d'opium, son travail a été critiqué pour sa méthodologie vague, et ses conclusions n'ont pas été considérées comme des preuves concluantes.

En 2016, des chercheurs de l'Université de Tel-Aviv ont revisité l'idée de Merillees, mais leur propre analyse des juglets n'a détecté aucun résidu d'opium, juste d'autres huiles et parfums. Une équipe de recherche de l'Université de York dirigée par Rachel K. Smith du Centre d'excellence en spectrométrie de masse est la dernière à s'attaquer à la question du juglet. Cette fois-ci, l'équipe a examiné un juglet trouvé à Chypre détenu par le British Museum. Contrairement aux autres juglets, celui-ci est resté scellé, ajoutant une couche supplémentaire de protection pour les résidus à l'intérieur.

L'équipe a utilisé la spectrométrie de masse en tandem par chromatographie liquide à haute performance et ionisation par électrospray pour détecter l'alcaloïde papavérine, unique au pavot à opium. Mais même dans l'échantillon bien conservé du juglet, les niveaux étaient faibles, ce qui soulève la question de savoir si des traces de coquelicot pourraient survivre sur des objets comme des tessons de poterie ou dans des cruches qui n'étaient pas scellées. La recherche paraît dans la revue Analyste .

Bien que la présence des alcaloïdes du pavot soit intéressante, cela ne signifie pas que les juglets faisaient partie d'un réseau régional de commerce d'opium. "Nous avons trouvé les alcaloïdes dans l'huile végétale dégradée, donc la question de savoir comment l'opium aurait été utilisé dans ce juglet demeure", déclare Smith dans un communiqué de presse. « Est-ce que cela aurait pu être un ingrédient parmi d'autres dans un mélange à base d'huile, ou le juglet aurait-il pu être réutilisé pour l'huile après l'opium ou autre chose ?

Les archéologues ont déjà suggéré que les juglets étaient utilisés pour contenir de l'huile de graines de pavot, une substance non narcotique qui aurait également des alcaloïdes de pavot. Selon un communiqué de presse du British Museum, les résidus d'huile suggèrent que le contenu des juglets n'a pas été consommé mais a plutôt été utilisé pour l'onction ou comme parfum, ce qui était très courant dans le monde antique.

« Il est important de se rappeler qu'il ne s'agit que d'un seul navire, donc le résultat soulève de nombreuses questions sur le contenu du juglet et son objectif », explique la co-auteure Rebecca Stacey du British Museum. “La présence des alcaloïdes ici est sans équivoque et donne une nouvelle perspective au débat sur leur signification.”

Andrew Lawler à Science explique que les archéologues ont été très prudents lorsqu'ils ont évalué si les cultures anciennes consommaient des drogues récréatives ou rituelles. Mais des recherches récentes ont commencé à réinterpréter certains écrits et images anciens et de nouvelles techniques d'analyse ont trouvé des résidus de pavot à opium et d'autres composés remontant à des milliers d'années, suggérant que nous avons beaucoup plus à apprendre sur l'histoire de l'humanité avec les drogues. Ou histoire d'amour avec les graines de pavot.

À propos de Jason Daley

Jason Daley est un écrivain basé à Madison, dans le Wisconsin, spécialisé dans l'histoire naturelle, la science, les voyages et l'environnement.Son travail est paru dans Découvrir, Science populaire, À l'extérieur, Journal des hommes, et d'autres revues.


La datation du mur de Mazar

La semaine dernière, Eilat Mazar a annoncé la découverte d'un mur massif à Jérusalem datant de l'époque de Salomon. Malheureusement, l'information a été communiquée sur place lors d'une conférence de presse, et il a été difficile de comprendre ce qu'elle a dit exactement. Il semble que l'ambiguïté l'ait bien servie, car elle masquait apparemment certains détails importants, tels que le fait que la plupart de ce qu'elle avait annoncé avait déjà été fouillé, annoncé et publié dans les années 1980, 1990 et 2000. Tout ce qu'elle a découvert lors de la brève fouille de 2010 n'a pas été annoncé, ni rapporté, ou identique à ce qu'elle a rapporté précédemment.

Il y a d'autres problèmes. L'une concerne la définition des termes. Ce que vous considérez comme un « mur » est ce que Mazar appelle l'extérieur de deux bâtiments, dont l'un (mais peu d'autres) croit être une porte.

Peut-être que ces bâtiments servaient de ligne défensive de la ville. Peut-être qu'elle a trouvé une nouvelle section en 2010 qui est un mur de la ville. Mais si vous pensez qu'elle a trouvé une ligne de mur comme à Megiddo, Lachish, Hazor, Dan ou d'autres endroits à Jérusalem, alors vous vous trompez.

Un autre problème est que ses publications précédentes donnent l'impression qu'elle change son interprétation pour s'adapter à un récit et à une date plus bibliques sans nouvelles données pour étayer cette conclusion.

Mon ami Danny Frese a comparé ses publications du site et nous pensons qu'elles suggèrent que son analyse des données doit plus à ce qu'elle aimerait trouver qu'à ce qu'elle a trouvé.

Concernant le bâtiment C, "The Gatehouse", elle a écrit dans les années 1980 à propos d'un remplissage sous le sol de la chambre sud. Le remblai contenait environ 50 % de tessons d'EB et de MB. La dernière poterie trouvée dans le remblai était « du fer II » (1987 : 62). Plus précisement:

Il y avait aussi une petite quantité de tessons brunis à la roue [dans le remblai] qui indiquent une date aux IXe-VIIe siècles avant notre ère. (ibid.).

Elle note deux tessons particuliers du remblai qui proviennent de bols distinctifs qui apparaissent aux 10e et 9e siècles (1989: 20).

Les données céramiques telles que présentées ci-dessus ne permettent pas de déterminer avec précision l'époque de construction [de la guérite], qui doit être définie avec prudence entre le IXe et le VIIe siècle avant notre ère. (1989 : 20).
Malheureusement, les trouvailles dans le locus [dans la chambre sud] sont extrêmement rares et ne permettent pas une datation plus précise qu'entre le IXe et le VIIe siècle (1989 : 59).

Mais en 2006, elle écrit à propos des deux tessons de bols distinctifs mentionnés ci-dessus :

Les bols de ce type ont été largement étudiés et datent principalement du Xe siècle, se poursuivant jusqu'au IXe siècle avant notre ère. Les données céramiques étaient insuffisantes pour fournir une détermination plus précise dans le délai terminus post quem [au plus tôt] pour la construction du bâtiment C (2006 : 783-84).

En d'autres termes, les preuves de la datation de la porte au 10ème siècle sont deux tessons qui étaient également utilisés au 9ème siècle.

Concernant le bâtiment D, « The Royal Building », elle a écrit en 1989 à propos de la datation de l'étage inférieur, sous lequel se trouvait :

un intact juglet noir du type caractéristique des Xe et IXe siècles av.. Le juglet a été retrouvé caché entre les pierres d'un des murs de fondation de la pièce, comme s'il y avait été placé intentionnellement par les constructeurs comme une sorte de dépôt de fondation privé. Sur la base des découvertes de poterie, y compris le juglet, le moment de la pose de l'étage inférieur, et donc aussi de l'ensemble du bâtiment, peut être déterminé comme étant le IXe-début du VIIIe siècle avant notre ère. (1989 : 60).

Mais en 2006, sans qu'aucune fouille supplémentaire n'ait eu lieu depuis 1989, elle a écrit à propos du juglet noir :

Il a été trouvé caché, comme placé là intentionnellement par les constructeurs comme une sorte d'offre de construction. Le juglet semble être caractéristique du 10ème siècle avant notre ère il existe de nettes différences entre ce premier type de juglet et sa forme postérieure du VIIIe siècle, dont des exemples ont également été trouvés dans les fouilles sur le versant oriental de la colline occidentale. À moins que d'autres recherches menées sur la typologie des juglets noirs n'indiquent le contraire, il semble clair que le type primitif à col droit, corps ovoïde et base boutonnée, comme l'exemple trouvé dans l'Ophel, est avant tout caractéristique du Xe siècle avant notre ère. (2006 : 784).

La question que nous posons : qu'est-ce qui a changé ? La distinction entre la poterie des 10e et 9e siècles n'a pas été clarifiée dans les années intermédiaires. Au contraire, le débat n'a fait que s'intensifier. Pourtant, Mazar conclut dans son article de 2006 :

Une nouvelle compréhension des trouvailles des fouilles de la ligne de fortification monumentale de l'Ophel a permis sa datation jusqu'au Xe siècle avant notre ère (2006 : 75).

La « nouvelle compréhension » était une réinterprétation d'un juglet à une date antérieure sans aucune preuve à l'appui. Cela permet de dater l'ensemble du « complexe de portes » au Xe siècle. Et soudain, vous pouvez publier un article intitulé « Le mur de Salomon à Jérusalem ».

Compte tenu de son annonce de conférence de presse, nous supposons qu'elle a trouvé de nouveaux matériaux dans ses fouilles de 2010 qui confirment ses conclusions antérieures. Son cas serait plus convaincant, cependant, s'il n'apparaissait pas qu'elle avait un résultat prédéterminé.

Sources citées :
Mazar, Eilat. « Excavations d'Ophel, Jérusalem, 1986 ». Journal d'exploration d'Israël 37.1 (1987) 60-63.
Mazar, Eilat et Benjamin Mazar, Fouilles au sud du mont du Temple : l'Ophel de la Jérusalem biblique. Qedem 29. Jérusalem : Université hébraïque, 1989.
Mazar, Eilat. « Le mur de Salomon à Jérusalem ». Pp. 775-86 dans "Je parlerai des énigmes des temps anciens » : études archéologiques et historiques en l'honneur d'Amihai Mazar à l'occasion de son soixantième anniversaire. Edité par A. Maeir et P. de Miroschedji. Lac Winona : Eisenbrauns, 2006.

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Voir la vidéo: Poterie: tournage, montéee de la terre (Décembre 2021).